杜威已注意到这一点：在说明为什么人们接受因果关系的信仰这一点上，劳动和使用工具比自然界有规则的顺序，或比理性范畴或所谓意志的事实等，是较为恰当的根据。

因此，没必要本末倒置，沉迷于琐碎的象数中，否则就是寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务④。也就是说，朱子不仅体悟到体用一源，显微无间具有本体论的意义，而且认为伊川的这一命题是对濂溪《太极图说》道体理论的继承，从而具有道统的意义。

从该书一念之间已具体用的说法来看，体用浑然一体，并无先后。朱子在丙戌之悟的中和旧说中的一些说法与胡宏有相近之处： 盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。此外，为了配合中和新说之后的心性论、工夫论，朱子有意识地对《太极图说》中动而生阳静而生阴主静等概念命题进行了体用式的解读，并在这些解读中坚持体先用后。不过，从根本上来说，他认为义理要先于象数。大抵此事浑然无分段时节先后之可言，今着一时字一际字，便是病痛。

⑧熊节编、熊刚大注解：《性理群书句解》卷五，文渊阁四库全书本。如果进一步分析的话，这里的体应该是指太极之理，而用则应该是指动静阴阳之理。事为心与物、知与行的统一提供了具体的基础，心物、知行之辨也相应地源于人所作之事。

(《船山全书》第5册，第617页)这里区分了两个方面，即目力耳力心思等先天的禀赋与竭的工夫，前者属本然的机能，后者则展开为人所作之事，所谓天与之心思，必竭而后睿焉，强调的是本然的意识机能(心思)，唯有通过人努力地从事多样的工夫(包括广义的知与行)，才能转换为现实的能力。在谈到心与事时，程颐曾指出：夫事外无心，心外无事。同样，相应于个体所作之事的目的性，不同个体共同参与的事也具有共同的需要并蕴含共同的目标，后者同时内在地制约着集体性意向或共同精神取向的形成。与之相涉的是概念和经验的关系。

进一步看，与抽象的意识活动不同，知的发生和展开，总是关乎一定的社会历史背景以及存在情境。作为人所从事的活动，事既关乎物，也涉及心：做事的过程不仅面对物并与物打交道，而且始终受到心的制约，心与物则通过事而彼此关联。

以所知为指向，知并非囿于意识之域：不仅其发生与事相涉，而且其深化也离不开事的展开。(cf.Arendt，pp.75-76，92-95，102)从现实的形态看，心(包括思)既具有旁观性，又具有参与性。以煤、石油等物而言，其本然的形态主要表现为某种物理、化学的结构，然而，在人类作用于对象的活动过程中，煤、石油不仅呈现了可燃的属性，而且被赋予能源的意义，这种意义不仅有认知层面的事实面向，而且也有评价层面的价值意味，前者主要敞开其自身的自然属性，后者则展现了它对人类生活的意义。扬弃心与物、知与行分离的现实前提，在于引入事的视域。

身体占有广延，但不能思维。无论是物的敞开，还是多样关系的彰显，都为知的发展和深化提供了现实的内容。就其现实性而言，这种发展并不仅仅以抽象的观念衍化为其形式，而是实现于人所作的多样之事：事不仅涉及做什么，而且关乎如何做，在把握对象和变革对象的过程中，人既在做什么的层面与世界发生关联，也在如何做的层面锻炼和提升自身认识世界和变革世界的能力。就其内缘或直接的动因而言，知的过程固然每每与理智的兴趣、为知识而知识的探索精神等相联系，但在本源或终极的层面，知总是指向人所作之事，并通过制约事而进一步影响人的实际存在。

①思想是心的具体表现形式之一，胆汁等则属物化的存在形态，在以上看法中，作为心的思想与胆汁等物化的存在形态似乎处于同一序列，后者从另一维度展现了心物关系上的还原论视域。心不仅内含个体性的意向，而且往往呈现共同的趋向。

从根本上说，心的旁观性，本身离不开参与性：正是以参与事为前提，心才能反观事以及事中的对象。然而，一些哲学家往往未能真切地注意这一点。

对象的意念化则意味着，进入意识之中的对象被进一步以概念等形式所把握。作为评价的对象，事产生的结果同时为心提供了价值的内容。在心、物、事的互动中，首先需要关注的是事与心的关系。意义并非仅仅存在于观念的形态，它同时与化本然之物为人化之物、化理想为现实的过程相联系。知行隔绝，也缘于事的悬置。就其现实的形态而言，物的意义不仅呈现于事，而且生成于事。

与心物关系上的二元论相对的，是不同形式的还原论趋向。心物关系中的物则既指本然的存在，也包括人化对象，作为尚未进入人的知行之域的物，本然的存在更多地呈现为可能的对象，而进入知行之域的人化对象则具有现实的品格。

即使是信息和网络时代的虚拟之行(虚拟实践)，也表现为运用数字化手段并基于计算机、显示器等现实对象的具有感性意义的活动。首先可以一提的是所谓心物二元论，笛卡尔的相关论点在这方面无疑具有一定的代表性。

仅仅从形式、先验层面考察人之知，无法把握现实的认识过程，即使是似乎与社会生活无直接联系的理论科学，也总是以社会历史与思想演化的一定形态为其背景，而特定认知过程的发生，更有其相关的存在情境。在人的现实能力这一层面，心的存在和发展无法离开事。

相对于行的以上分别，事则如上文提及的，具有综合性的品格，这种综合性表现为兼及宏观层面的社会实践和个体之维的日用常行。内容提要：心生成于事，物敞开于事。就其现实形态而言，行的有效性以真切(真实)把握相关对象为前提，知的真实性则最后落实于有效之行。通过发声向他人表达愿望，则是发生于人与人之间原初交往的事。

引申而言，这里同时牵连概念以及概念与经验的关系。(《管子·心术下》)这里的智与王夫之所说的睿在含义上一致，一事意味着专注或执着于相关之事，变则与变通或权变相关，二者表现为做事过程的相关方面(既执着而不游移，又适时而变通)，人的现实能力(智)及其提升，则基于二者的互动和统一。

与本然机能意义上的心和现实能力意义上的心之区分相联系的，是作为意识机能的心与作为意识内容的心之分别。在此，脸红、心跳等都与身相涉。

心与事的以上关联，同时制约着心与物的关系。对象的这种意象化和意念化，与黑格尔所说的使对象成为内在的具有某种相关性，对黑格尔而言，这一过程同时表现为精神的内在化：在理智使对象从一个外在东西成为一个内在东西时，它内在化着自己本身。

以人与对象、人与人的交互作用为内容，事的展开过程既离不开基于身的感性力量，也处处需要心的引导，这里的心包括逻辑思维、概念能力、想象、直觉，等等，这一意义上的心同时与感知活动、经验内容彼此交融。以上关系表明，心无法悬隔于事之外。然而，心与物的关联，并非仅仅基于概念形式与感知内容(经验内容)的交融，从更实质的方面看，感知的对象本身不同于本然之物，而是形成于人的知行活动，这种活动作为人之所作，属广义的做事过程。从生成的层面看，物的意义关乎心物事之间的互动。

从生活之域的处事、行事，到更广领域所从事的多样活动，作为人之所作的事都以不同的形式包含以上方面。以广义的人之所作为背景，所知的形成一开始便与人从事的多样活动相关联。

心物之间的以上关系，主要表现为物还原为心，与之相对的是心向物的还原，在毕希纳、福格特等庸俗唯物论中，这一点表现得比较明显。事所涉及的多重品格，为基于事的知及其多方面性提供了现实之源。

然而，另一方面，心(包括思)又参与了人之所作(事)或行动过程：做事和行动中的过程总是处处渗入了心。离事言心、离事言物，逻辑地引向心与物的分离。